apparso su Treccani.it

di Vito Teti

È una sensazione diffusa che la nostra sia un’epoca privata di quell’orizzonte dell’altrove temporale che ha caratterizzato invece l’esperienza di gran parte del secolo scorso. «Che fine ha fatto il futuro?» si chiedeva già dieci anni fa il titolo di un libro di Marc Augé (Elèuthera, 2009). Il tramonto del «sole dell’avvenire» delle grandi utopie del Novecento sembra aver ceduto il passo a un crepuscolo in cui l’idea stessa di avvenire è stata smarrita. Da vari decenni, certo con un’accelerazione che ha coinciso con il punto di svolta segnato dal crollo del Muro e dalla fine dell’URSS, il presente sembra essere divenuto egemonico. La cultura dell’immanenza nega il futuro; si afferma il fatto compiuto, inesorabile, schiacciante; formule che parlano di fine della storia, globalizzazione e leggi del mercato definiscono la realtà circoscrivendola nell’ambito di fenomeni su cui sembra impossibile e inutile intervenire.

La scomparsa della speranza e l’impossibilità di pensare al futuro portano con sé un rinnovato sentimento di fine del mondo. La fine del mondo non è un timore recente, ma un tema presente in tutte le culture e nelle società del passato, dotate della cognizione del sacro. Nelle tradizioni antiche, la fine del mondo può rappresentare una proiezione espansa, seppure distinta, dei sistemi mitico-rituali che assicurano la ciclicità del tempo; in questo contesto la catastrofe, katastrophé, nel senso letterale del termine greco è rovesciamento, trasformazione, rigenerazione. Anche nelle grandi religioni monoteistiche, ormai inserite nel tempo storico, in cui cosmogonia e fine del mondo formano una coppia unica e irripetibile, l’apocalisse non coincide con una rovina irrimediabile: apokàlypsis è rivelazione della venuta del regno dei cieli. Il tempo è diventato lineare e irreversibile, ma la data dell’avvento di un nuovo cielo e una nuova terra che, come in Gioacchino da Fiore, metterà fine alla storia è certa e collocata nel futuro, non nel presente. Il cristianesimo ha progressivamente decomposto le logiche sacrificali, coesive del sacro, fornendo all’uomo una sempre più ampia libertà di azione e di pensiero, ma privandolo anche di quei meccanismi di contenimento e di protezione (violenta) che erano propri delle religioni naturali e dell’ordine arcaico. Nell’individuare le Radici ebraiche del moderno (Adelphi, 1990), Sergio Quinzio ha osservato che l’ebreo «vive nel tempo, vive nella precarietà, teso fra gli estremi della speranza e della disperazione».

Sul piano filosofico, il «principio speranza» di Bloch e il «principio disperazione» di Anders che nella seconda metà dello scorso secolo hanno dato forma al dibattito sul declino della modernità, anche con accesi toni polemici, non appare essere stato superato né totalmente risolto da altre riflessioni. Il compito di cercare un confronto e, forse, una possibile sintesi della varietà di posizioni che abbiamo ereditato sembra ancora decisamente aperto (un tema che è stato affrontato, ad esempio, da Münster e Magris).

All’immanenza e alla tirannia del presente corrisponde anche la mitologia dell’eternità, della gioventù perenne. Tuttavia, anche le recenti teorie sul superamento postumano o transumano della vicenda dell’Homo sapiens implicano, volenti o nolenti, la nozione dell’impossibilità di restare immobili, la necessità dell’evoluzione e del cambiamento, in fondo l’inevitabilità dell’invecchiare. Se, da un lato, l’idea delle magnifiche sorti progressive ci appare oggi in tutta la sua ingenuità e se nessuna delle filosofie storicistiche è stata in grado di difendere l’uomo moderno dal terrore della storia, quanto si annuncia o sta già accadendo ci ricorda che l’umanità ha conosciuto un alternarsi di periodi felici e periodi di crisi. Etnologi e archeologi hanno portato alla luce i resti di grandi civiltà e rivelato il ritorno a uno stato miserevole e «primitivo» dei luoghi che le avevano viste fiorire. Il periodico proliferare di profezie che annunciano la fine del mondo è un segno, tra altri, dell’esaurimento della fiducia in un futuro di progresso, ma anche della necessità, della preoccupazione, del timore di un futuro che, malgrado tutto, non può cessare di inquietarci. La nostra società appare divisa tra coazione necrofila e tendenza ad occultare il dolore, la malattia, la morte.

Tra le varie teorie, pur senza condividere in toto le posizioni di Fragile umanità. Il postumano contemporaneo (Einaudi, 2017) in cui Leonardo Caffo si interroga su quale possa essere il nuovo paradigma di vita destinato a sostituire l’Homo sapiens, può essere interessante ipotizzare con questo autore – che riprende il Manifesto del Terzo paesaggio di Gilles Clément (Quodlibet, 2004) – il riempimento degli spazi lasciati vuoti o abbandonati a seguito del consumo sfrenato di risorse e di territorio. Clément sostiene che i luoghi «abbandonati dall’uomo, ma anche le riserve naturali, o le grandi aree disabitate del pianeta, e anche gli spazi più piccoli e diffusi semi-invisibili come le aree industriali dismesse dove crescono rovi e sterpaglie o le erbacce al centro di un’aiuola spartitraffico, siano risorse fondamentali per la conservazione della diversità biologica». Caffo, da parte sua, intravede nell’adozione di spazi vuoti o tralasciati dal capitalismo una prima realizzazione del nuovo habitat in cui la speciazione andrà a trovare il proprio luogo d’elezione. Il Terzo paesaggio costituisce un territorio per le molte specie che non trovano posto altrove, per le piante che nascono nelle rovine. Per trovarlo, è necessario andare ai margini. Non sappiamo se questo sarà effettivamente il postumano, ma possiamo intravedervi una nuova forma di declinare l’umanità: vivere i margini, i limiti, riguardare il passato. Ripensare antichi saperi e sentieri. Rendere percorribili nuove vie dei canti, invece delle grandi arterie di cemento, dei ponti che crollano, delle sopraelevate che tagliano i paesi, che invece di avvicinare hanno allontanato, invece di unire hanno separato, creato nuove solitudini.

Intanto, nel presente in cui viviamo, rapina costante e avvelenamento dell’ambiente, effetto serra, insufficiente disponibilità di prodotti alimentari, instabilità e crisi permanenti, un ecosistema finanziario dominato da enormi organizzazioni burocratiche che sembrano sfuggire a ogni controllo, il grande fratello che ci spia, il terrorismo e le sue oscure cause ci ricordano quotidianamente come il fondato timore che non ci si possa fidare dell’uomo e di come gestisce il suo potere si sia diffuso a livello globale e in ogni campo.

Proprio la fine della speranza, di fronte a un senso di generale disfacimento morale e civile, alla decadenza dei valori positivi del mondo occidentale, alla scomparsa di pietas, allo scenario materiale di disastri, macerie, spopolamento, rovine, vuoti ci consegna a un naturale sentimento di disperazione. È a partire da qui che mi sono avvicinato alla parola «disperanza», un termine che suona come un ibrido di due opposti, come a un possibile spunto per aiutarci a tentare di immaginare una prospettiva di riapertura al futuro, alla speranza, di sintesi e superamento di questa impasse culturale.

Uno sguardo al vocabolario ci conferma che il primo significato del termine attestato nell’uso antico e letterario è «essere privi di speranza», con una sfumatura di attenuazione rispetto al più moderno disperazione. Cerchiamo quindi di procedere sulla via di questa attenuazione, allontanandoci in qualche misura dal polo della disperazione, per avvicinarci a quello opposto che ci riconduce alla speranza. Il riferimento più immediato è alla letteratura sudamericana contemporanea, in cui il concetto di «dis-peranza» è stato codificato da Álvaro Mutis, che lo ha utilizzato per descrivere lo «sguardo» che caratterizza il protagonista della trilogia di Maqroll il Gabbiere e dà il titolo alla raccolta di racconti Storie della disperanza (Einaudi, 2015).

Le opere di Mutis, autore di grande levatura, amico di Octavio Paz, Carlos Fuentes, Luis Buñuel e García Márquez, ci aiutano a mettere a fuoco una nuova accezione del termine, più vicina a una forma di rassegnazione attiva. Chi coltiva la disperanza non è disperato, ma ha fatto modernamente, dolorosamente i conti con le umane illusioni. Il protagonista di Mutis è una figura di errante che, in un’esistenza circolare, rincontra periodicamente nei suoi viaggi per il mondo un amico e una donna amata, topoi che segnano la deriva cosciente del protagonista cui non sarà mai possibile tracciare una rotta verso la meta del compiuto appagamento dei desideri. È Mutis stesso a tentare una delimitazione, un inquadramento del termine, per centri concentrici, suggerendoci che esso ha a che fare con la lucidità, l’incomunicabilità, la solitudine e il rapporto ravvicinato con la morte. Tra le condizioni caratteristiche della disperanza c’è quindi anche la solitudine, che permette alla lenta riflessione del protagonista di raggiungere una lucida profondità. Provato dalle sue lunghe peregrinazioni, dai mille inganni della realtà, chi coltiva la disperanza ha imparato a escludere dal suo sguardo qualsiasi speranza che vada al di là dei suoi sensi o di «lievi conquiste dello spirito». Perviene in questo modo a una forma di superamento del disincanto, profondamente etica e lontana da ogni cinismo, che non postula la necessaria realizzazione dei propri valori.

Curiosamente, la disperanza è un’assente di rilievo in una famosa canzone di Fabrizio De André, che molti ricorderanno. Il testo originale italiano di Smisurata preghiera (dall’album Anime Salve del 1996), recupera in modo esplicito numerosi versi di Mutis, in particolare nella strofa:

Per chi viaggia in direzione ostinata e contraria

col suo marchio speciale di speciale disperazione

Tuttavia, una cover dal titolo Desmedida Plegaría, cantata dallo stesso De André e inclusa nel film Ilona arriva con la pioggia di Sergio Cabrera (1996), tratto dall’omonimo romanzo della trilogia del Gabbiere di Mutis, recupera il termine spagnolo, presente anche nel verso originale:

Para quien viaja con obstinada y contraria dirección

con su estigma especial de especial desesperanza

Fin da principio sono stato colpito dalla natura ibrida del termine disperanza, che lega i due poli di speranza e disperazione della crisi contemporanea. Un altro grande esponente della letteratura sudamericana, Eduardo Galeano, nel ricevere a Stoccolma il premio intitolato a Stig Dagerman nel 2010, si è rivolto idealmente allo scrittore libertario svedese, morto suicida poco più che trentenne nel 1954, augurandosi che possiamo essere degni della sua «disperata speranza», ovvero, con le sue parole: «Che possiamo essere tanto ostinati da continuare a credere, contro ogni evidenza, che la condizione umana vale la pena, perché siamo stati fatti male, ma non siamo finiti. Che possiamo essere capaci di continuare a camminare i cammini del vento, nonostante le cadute e i tradimenti e le sconfitte, perché la storia continua, dopo di noi, e quando ci dice addio, sta dicendo: arrivederci».

La «disperata speranza» di Galeano echeggia il primo verso di una lirica del Gitanjali (n. 87) di Rabindranath Tagore. In fondo non mi dispiace pensare che, dopo essere partiti verso l’Ovest dell’America Latina, un percorso circolare attorno al mondo e all’indietro nel tempo finisca per ricondurci a Est. «In disperata speranza la vado cercando»: nella poetica pervasa di senso religioso del componimento di Tagore, donna amata e anima si sovrappongono e la disperata ricerca dell’una rimanda al senso dell’eternità, al fondamento della speranza e della felicità dell’incontro dell’altra con la totalità dell’universo.

La spiritualità di Tagore si declina nel mondo, esprimendosi attraverso prerogative squisitamente umane. Le sue poesie coniugano uno slancio profondamente religioso con gli accenti, ora teneri ora sensuali, della lirica amorosa. Altri versi di questa lirica:

Sono giunto fino all’orlo dell’eternità

dalla quale nulla può svanire:

né la speranza, né la felicità

né la visione di un volto

visto appena dietro le lacrime

fanno pensare all’epilogo del racconto delle Storie di Mutis La morte dello Stratega, che descrive il sentimento del protagonista di fronte alla propria morte: «E davanti al vuoto che avanzava verso di lui, a misura che il suo sangue se ne andava, cercò una ragione per aver vissuto, qualcosa che desse valore alla sua serena accettazione del nulla […] La perenne armonia di un corpo e, attraverso quella, l’urlo solitario di un altro essere che ha tentato di comunicare e ci è riuscito, sia pure in modo vago e imperfetto, gli bastarono a entrare nella morte con una gran gioia […]».

Eros e senso del sacro, in effetti, si incontrano anche nella disperanza di Mutis e nella sua visione poetica. Un tono d’invocazione sacrale ricorre spesso sia nelle sue poesie che nei romanzi. Maqroll il Gabbiere, come osserva Fabio Rodríguez Amaya, «si addentra tra le caverne delle passioni per raggiungere il sapere e la filosofia come un saggio alchimista» (D’Oltremare. Venticinque scrittori iberoamericani, Jaca Book, 1996). È un vinto, cui però la disperanza, la dolorosa cognizione della finitudine materiale dell’esperienza umana permette di non cadere mai nella passività o nel nichilismo. Ritrova sottili ragioni per continuare a vivere nel godimento di effimere, probabili gioie e, in questo senso, non è privo di speranza. È in una dimensione di trance, evocata dal paesaggio, dalle canzoni, dall’amore, dal sogno che Maqroll cerca di intravedere una dimensione perduta del sacro in cui passato, presente e futuro si ricongiungono; di scoprire una fonte di felicità e di saggezza di fronte alla crudeltà e all’insensatezza del mondo reale.

La «disperanza» è il carattere fondamentale che rende Maqroll l’eroe moderno e contemporaneo che è. Ancora Amaya, nella veste di traduttore e curatore della raccolta di poesie di Mutis Summa di Maqroll il Gabbiere (Einaudi, 1993), nella sua postfazione osserva: «Comprendere o assumere la morte come elemento di coesistenza con la vita getta le basi per la poetica della disperanza, in cui l’uomo in agonia di fronte alla propria finitudine, alla catastrofe di eventi inaspettati, al dolore cosmico e al lento sgretolarsi delle forme di vita, non reagisce solo con il titanismo letterario della dignità ma prosegue al timone della propria nave, vaticinando un imminente naufragio».

Il senso di catastrofe degli eventi inaspettati ci richiama ad altre considerazioni sul nostro rapporto con il futuro. Uno dei limiti che si possono individuare in alcune previsioni che si pretendono scientifiche, ma inevitabilmente ci fanno pensare a profezie, è quello di isolare spesso un elemento, proiettandolo nel futuro separato da altre variabili. Pensiamo, ad esempio, all’idea di un indefinito sviluppo produttivo che non tiene nel giusto conto altre possibili conseguenze per le comunità. I futuri superuomini e superdonne, perennemente belli e mai ammalati, potrebbero cadere vittime di forme estreme di controllo sociale reso possibile dalla tecnologia o essere esposti ai rischi di una catastrofe atomica. La sconfitta di importanti malattie, ottimisticamente associata al pensiero della possibilità di un elisir di lunga vita, non esclude affatto la comparsa di nuovi virus, di inedite forme di contagio o il ritorno di antiche epidemie. Il prevedibile, decontestualizzato e canalizzato in una concezione del futuro, sia essa positiva o negativa, si presta comunque a diventare l’imprevedibile, ciò che finisce per mettere in scacco le aspettative, generando disincanto e disillusione. Il futuro, come immaginava Baudrillard, finisce per essere senza telos: il suo stesso fine è proprio di non avere un fine, di essere imprevedibile, impensabile e di accadere nella sua caoticità o insensatezza. Una caoticità e un’insensatezza, un altro senso di cui ci rendiamo conto soltanto nel suo accadere, rappresentato di volta in volta da un’imponderabilità, un caso, un incidente, una calamità storica o naturale che lo rendono imprevedibile, spingendoci a evitare di pensarlo, svuotando di senso i progetti su di esso.

Alcuni accadimenti sono del tutto imprevedibili, ma altri sono prevedibili o, quanto meno, assai probabili. Forse però per cogliere la prevedibilità non serve guardare al futuro, ma piuttosto interrogare il passato e vivere il presente. Dalla storia e dal passato possiamo trarre elementi per prevedere; ripensarli e riconsiderarli, per capire i nostri errori di previsione. Pensiamo all’impossibilità di prevedere il terremoto: la storia, le memorie scritte e orali, il paesaggio ci forniscono molte informazioni importanti. La prevedibilità forse ha a che fare più con il passato che con l’improbabile interrogazione del futuro. Riuscire a pensare il tempo significa anche scoprire una memoria e una nostalgia che non paralizzino, ma possano condurre oltre il presente.

Le stesse categorie di prevedibile-imprevedibile potrebbero essere ripensate, non nei termini di un’opposizione ma in quelli di un’indistricabile complementarità: nella complessità delle situazioni reali, forse il prevedibile contiene in se stesso sempre rischi di imprevedibilità e ciò che ci appare radicalmente imprevedibile presenta comunque elementi e margini di prevedibilità.

C’è un’immagine che appartiene al paesaggio di una vita e che mi sorge nella memoria quando sento la parola disperanza. È l’immagine del Crocefisso della statua settecentesca, di autore ignoto, della mia confraternita del paese, la cui presenza, il cui passaggio segnava tutte le funzioni religiose a cui assistevo sin da piccolo. L’eccezionalità di questa statua sotto il profilo iconografico, spesso per questo oggetto di attenzione ed interpretazioni da parte di predicatori, risiede nel fatto che il Cristo non ha le braccia rivolte verso l’alto e le mani inchiodate alla Croce. Le tiene, invece, abbassate lungo i fianchi, con una postura eretta che non suggerisce la deposizione ma piuttosto un Cristo risorto ma afflitto, rassegnato, che sembra accettare il suo destino dicendo «fate di me quello che volete». Delicatamente sorretto da due angioletti commoventi, pare sul punto di muovere quel passo, così penoso, in direzione dell’umanità. In una prospettiva psicanalitica junghiana mi è stato fatto notare (da Andrea Calvi) come questa immagine del Cristo possa rimandare all’invocazione «Padre mio perché mi hai abbandonato» e quindi alla scoperta del lato oscuro del volto di Dio, inteso riduttivamente come ricettacolo di speranza; da qui la necessità di superare, grazie a un’intuizione che non fa sconti alla crisi, la vana fuga dell’illusione per ritrovare se stessi nella pienezza del reale. Forse è anche per una mescolanza di ragioni come queste che l’accettazione della morte, del dolore, il senso di disperazione congiunto a una mesta, pacata rassegnazione di questa immagine non cessano di ispirarmi un sentimento di speranza.

Se ormai molti decenni ci separano dalla messa in dubbio degli ideali progressivi e delle facili speranze in un mondo migliore; se, come Maqroll il Gabbiere, navighiamo tutti in un mare aperto, forse non è tardi per riprenderci la dignità di rifiutare la favola e le menzogne di un pensiero dominante, omologante contro cui non si possono non ricordare le illuminanti pagine scritte da Pasolinie i rischi di deculturazione e dissipazione intuiti da Alvaro, con vent’anni d’anticipo. Nel passaggio tra vecchio e nuovo mondo, Corrado Alvaro si muove sempre tra tradizione e modernità, nostalgia e stupore, pietas per un mondo che scompare e attesa ansiosa e fiduciosa, quasi religiosa, del nuovo; tra disperazione e speranza. Come scrive negli appunti raccolti in Ultimo diario (Bompiani, 1961), la perdita della condizione di speranza, che nella prima immagine della vita permette di superare ogni cosa, di vincere ogni difficoltà, è «la scoperta del male umano, quando questa speranza si corrode limata dall’incontrollabile potere del male intelligente, della cupidigia, dell’avidità, dell’egoismo, dell’orgoglio. È allora che il viso dell’uomo sembra dire: “Io so”, e torce gli occhi per non vedere.

Secondo Geno Pampaloni, Alvaro era «un pessimista voglioso», «in realtà votato alla speranza». I suoi personaggi sono eternamente trascinati da questa doppia corrente di nostalgia: amano, di un amore disperato e deluso, il vecchio mondo contadino calabrese delle madri e il mondo moderno che li affascina e li respinge. Questa melanconia, che non si nasconde contrasti, doppiezze e ambiguità, che conosce la crisi di un mondo, può essere intesa in senso costruttivo come forma di dolorosa consapevolezza di sé e dolente «comprensione» degli altri; come percezione lancinante della perdita di antiche certezze e di punti saldi. Vicina, mi pare, alla disperanza di Mutis, nel suo essere, al tempo stesso, sentimento di una disperata condizione di solitudine e desiderio incontrollabile di incontrare l’altro; senso del tempo che trascorre inesorabile e che, contemporaneamente, restituisce l’intensità e la bellezza dell’attimo.

Oggi che dalla nostra storia ci giungono segni che non possono più essere assunti in una visione lineare e ottimistica dello sviluppo, melanconia e disperanza, come forme estreme di consapevolezza di sé, in grado di gettare una luce intensissima, in senso leopardiano, sulla nostra esperienza delle cose, possono invece costituire risorse, spunti con cui affrontare le molte sfide del presente. Questo senza ridurre il passato a paradiso per contrastare il preteso inferno dell’oggi, né sostenere l’inferno del passato contro il paradiso di oggi. I documenti delle civiltà sono contemporaneamente documenti delle barbarie, osservava Benjamin. Sia il passato che il presente contengono diversamente e insieme paradisi e inferni, disperazione e speranza: il punto, forse, per poterci ancora immaginare come soggetti capaci di organizzare il futuro potrebbe essere allora riuscire a farle camminare insieme.

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